文艺批评 | 邵宁宁：《狂人日记》与中国传统文明

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内容摘要

《狂人日记》中“吃人”的“发现”，是中国现代理性精神的一次重要觉醒，吊诡的是，这又是一种以谵妄、夸张的语言表现出来的觉醒。由此引发的现代人对传统文明的认知，以及中国现当代文学史上一连串的“吃人”故事，因之也就具有复杂的政治/文化内涵。辨明这一点，不仅是为传统文明辩诬，更是为当代观念清障。因为只有不过度发挥它的意义，才能使我们在对传统保持清醒的批判态度的同时，不因将一切诿过于传统而有意无意地遮蔽某些更具现实意义的思想/制度改进困难。

感谢作者邵宁宁授权文艺批评发表！

大时代呼唤真的批评家

《狂人日记》与中国传统文明

邵宁宁

《狂人日记》是中国新文学史上第一篇白话小说，但长期以来，其对现代中国最重要的影响却不在叙事艺术，而在对中国传统文化的一种判断。小说主人公从写满“仁义道德”的“历史”字缝里看出“吃人”来的叙事，不但被当作一种揭示了传统文化本质的隐喻，深刻影响了近一个世纪中国的自我文化认知；而且作为一个叙事母题，不断出现于各式各样的中国现当代文学叙事，潜移默化地对中国现代文化建设发挥了难以估量的巨大影响。

启蒙·世界的陌生化

众所皆知，《狂人日记》堪称中国现代“启蒙文学”的发轫之作。说到“启蒙”，如今常想到的自然是康德的名言：“启蒙运动就是人类脱离自己所加于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”[1]

从鲁迅一生的言行看，他的事业，譬如揭露“瞒和骗”，譬如要人“运用自己的脑髓”奉行“拿来主义”，的确与康德所说的启蒙事业有着密切关系。他笔下的许多人物，如《阿Q正传》的主人翁，以及随处可见的看客、庸众，都堪称一个个对“运用自己的理智无能为力”的典型；而贯穿了从《坟》、《热风》、《华盖集》到《且介亭杂文末编》的那些精粹杂文的，也始终如一地是要人“睁了眼看”。对理性、对自由、对人的自觉与自主的追求，一直是他思想追求的真正重心。为了实现这一点，不得不然的，便是对经他人引导而形成的“从来如此”的事与理的不断怀疑。而这同时带来的，也就是艺术表现上对一切已然熟识的事物的陌生化处理。譬如《狂人日记》的正文，一开始就从主人公对月光的印象写起：

“

今天晚上，很好的月光。

我不见他,已是三十多年;今天见了,精神分外爽快。才知道以前的三十多年,全是发昏……

”

《坟》《热风》《华盖集》《且介亭杂文末编》

人民文学出版社

从第一句话到第二句的话题转换，相当突兀。先是有关月光的印象描绘，接着突出冒出了一个“他”，但此后再无交待，让人感觉所写仍是月光，但表现的重心，很快就转向那类似突然发现真相的爽然快意上。如所周知，月亮在中国文学中，从来都是一个极其重要的意象。相较日光的明亮、热烈，月光的清冷、朦胧，更给人一种安适和快意，而月光下的世界，也常像朱自清所说，会忽然变得“另有一番样子”，许多熟悉的事物，忽然间变得陌生；人也常“像超出了平常的自己，到了另一个世界里” （《荷塘月色》）。不过，即便如此，过去文学中有关月光的一切描写，从《诗经》中的《月出》，到张若虚的《春江花月夜》；从李白的《月下独酌》到苏东坡的丙辰中秋之夜，似乎都不像《狂人日记》开头这样一段描写一样陌生而奇异。因为不同于过往，这一次的月光清亮，仿佛首先来自人的内心，而它所要传达的，也是一种因突然的“发现”而生的强烈精神快感——一种可以直接由“启蒙”这个词的字面意义所揭明的灵魂喜悦。

哲学史的考察告诉我们，无论中外，所谓“启蒙”其实都与“光”有很大关系。柏拉图著名的“光喻”，被看做是西方哲学关于“理性之光”说法的源头；中国古代也有“学有缉熙于光明”之说，有荀子“解蔽”以达“大清明”境界的理想。宗教常将“光”当成上帝或圣哲引导的象征，启蒙运动以后的思想家“以‘自然之光’来与“神启之光”相对立，并进而赋予了‘光’以‘理性之光’的含义”[2]。《狂人日记》中的这一抹月光，以及“分外爽快”的身心感受，正可以看作是一种启蒙快感的艺术体现。“今天见了……才知道……全是……”这样的句式，凸现的并非时间中的偶然，而是认识活动的飞跃带来的“惊奇”。而伴随着这道“光”，世界遽然变成了另一个样子。小说接下去写赵贵翁、写路人、写小孩子、写打孩子的女人、写大哥、写蒸鱼、写医生……，全都给人一种陌生化体验。而照什克洛夫斯基的理论，艺术中陌生化的意义，正在于对日常生活“自动化”而生的麻木的破解，对寻常事物的陌生化处理，不仅能“使人恢复对生活的感觉”，使“石头显出石头的质感”，而且也能引起对某些习以为常的存在秩序的怀疑。

《狂人日记》的叙事话语和叙事方式，从总体看，所受都是西方传统（果戈里、尼采、弗洛伊德）影响，但开头小序所采用的，却很像是中国志怪小说的写法。就艺术而言，《中国小说史略》的作者在他的第一篇白话小说中，使用这样一个开头，当然在情理之中。然而这里要说的是，所谓“志怪”，本身或许就有更不平常的意义。

 1967年红卫兵上海市东风造反兵团出版《狂人日记》

1943年版《中国小说史略》

志怪、传奇的特点，就是对奇异事物的注视。这种注视的作用，就是将日常生活陌生化。要懂得志怪、传奇的意味，就得懂得陌生化。而《狂人日记》就是这样一篇因陌生化，而充满了奇趣的小说。出现在这里的，首先是事态之奇：小说的中心话语是“吃人”，这本身就足以令人震惊，故事的具体内容呈现的又是一个变了形的内在世界，这是中国传统小说中从来都没有的；其次是结构、语言之奇：整篇小说分为小序、正文两个部分，两者之间又构成着一种相互解构、相互颠覆的关系[3]；正文部分几乎全都由呓语、谵语构成，其联结鲜有逻辑关系，而更具一种意识流文学的特点。[4]所有这一切，都使它从一开始就将中国现代小说的艺术表现，上升到了一个后人很久都未企及的世界性高度，而同时，所有的这一切又都与其内在精神有着完全的一致，熟悉事物的陌生化，最终带来是对一切存在秩序的质疑：“从来如此，便对吗？”狂人的追问，正是由此生出。而类似的惊异感，也一直延续到后来鲁迅后来许多的创作，譬如在《华盖集》中的一连多篇的《忽然想到》，以及《故事新编》中许多出人意料的细节。认识这样的惊异感，无疑是了解《狂人日记》精神史意义的关键之一。

匿名的“引导”：谁是启蒙者的启蒙者？

众所周知，无论西方、东方，在有关启蒙问题的认识上，都绕不开康德。然而，就像福柯指出的那样，康德的文章“虽短但并不总是很明了”。而其中首要的问题或是：作为一个事件或一个过程，“启蒙”在思想逻辑上的发动者究竟是谁？或者说，靠谁，或靠什么，人类能将自己从“自己所加于自己的不成熟状态”中解放出来？

从历史看，康德的论述，针对的主要是欧洲的实际。正如邓晓芒所说：“如果按西语字面的意思直译，‘启蒙运动’是‘光明的时代’或‘光明的世纪’。中文把它翻译成启蒙运动或启蒙时代，它相当好地表达了西方启蒙运动是‘照亮’了中世纪一千年的‘黑暗王国’的意味。”[5]按这样的理解，“启蒙”是一个社会的而非个体的思想成熟过程。就像福柯所指出，康德“在文章一开始就要读者注意，人自身要对所处的未成年状态负责。应该认为，人只有自己对自身进行改变才能摆脱这种状况。”这里的“人”，显然都首先指向人类或社会生活的整体，但你也很难说他和具体的个人无关。沿其思路，福柯解释说：“‘启蒙’既是人类集体参与的一个过程，也是个人从事的一种勇敢的行为。人既是这一过程的一分子也是施动者。” [6]这当然都没有问题。作为整体或集体的人类的真知获取，可无赖于天启、神示、惯例，而可凭借于自身不假外求的理性能力。从历史看，启蒙运动的实际针对是所谓中世纪黑暗，所谓“他人引导”，实际或许也就是指以上帝为名的那一套宗教话语体系。康德说人“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙”，其中的“自由”，针对的便是中世纪以来的神学（意）禁锢，“理性”则指人类的天赋反思、判断能力。这一切，若从整体看，似乎的确没有太大问题。然而，若将问题限于具体的过程，则作为个体的人之如何能走向“成熟”，从而摆脱那种“对运用自己的理智无能为力”的状态，却仍然是一个需要考虑的问题。

康德（左） 福柯（右）

按“启蒙”在中国的本意，原就是祛蔽[7]。所谓“启蒙”，其实就是要去除遮覆在事物本体之上的东西而使其显出本来面目。但如何才能“启蒙”呢？按《孟子·万章上》述伊尹语：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？” 朱熹注：“觉后知后觉，如呼寐者而使之寤也。” [8] 这是孟子的，也是中国传统的一贯思路。清人刘献廷说：“物理幽玄，人知浅眇，安得一切智人出兴于世，作大归依，为我启蒙发覆耶！”[9]也就说，按中国古人的看法，所谓“蒙”，所指不仅是文明的一种蒙昧状态，而且是人生的初始状态。前一意义上的“蒙”叫“鸿蒙”；后一意义上的“蒙”叫童蒙。也就是个体生命的不成熟状态，因而启蒙（发蒙）即是教育，南朝宋傅亮《立学诏》：“古之建国，教学为先，弘风训世，莫尚于此，发蒙启滞，咸必由之”。[10] “蒙”首先是童蒙，这种看法其实和康德用“不成熟”暗示出来的东西颇相一致。不过，这种要以先知觉后知的方式进行的“发蒙”，却和康德所提及的东西有着某种微妙的差异。

在中国当代，有鉴于现代启蒙思潮的某些“缺陷”，有学者坚决反对将启蒙理解为“一种教育”，而将“西方的启蒙运动”界定为“各种不同于信仰主义的权威语言（霸权语言）或权威思想的新语言或新思想多元纷呈所造成的一种百家争鸣的状态”，明言“启蒙运动并不是‘教育’，其中并没有谁是概念意义下的‘教育者’”[11]然而，这无论是从逻辑，还是从事实，都并不能令人十分信服。从逻辑讲，如若排除“他人的引导”，则所谓“启蒙”的契机由何而来，仍是一个问题。在康德或邓晓芒，这似乎都只是人性“成熟”的一个自然结果，但这又何异于一种“天启”？《礼记·中庸》开头说“大学之道，在明明德”，所谓“明明德”，除去某些后设的内容，倒比那种人性自然成熟的期待更具实践意义。但这里的问题，仍然是所谓的“明明德”是否真能全然摆脱“他人引导”？即便像邓晓芒所说，启蒙思想之成为时代“主流”，是“人人参与这个时代的思考，参与选择的结果”，也无法彻底排除“教育”在这中间所可能发挥的积极的作用，否则，事情便又会重新变得神秘难解。而从事实看，即便是西方的启蒙运动的实际进行，也都一直以“教育”，以“先知觉后知”，为其进行及影响扩散的主要动力。

即此而言，“启蒙”在中国传统社会，其实一直都是“士”阶层为自己择定的一种人生使命，只是——随着近代以来中国四民社会的解体及知识分子社会地位的边缘化，不但原来“志于道”的“士”的社会生活意义变得可疑，他们所拥有的那一套知识、话语也濒于解体。罗志田说：“甲午后日益响亮的口号是‘开民智’，但庚子后政府已被认为不能救亡，如果读书人也‘不中用’，哪这个任务由谁来承担？梁启超当年已感不能自圆其说，遂提出‘新民云者，非新者一人，而新之者又一人也，则在吾民之各自新而已。’用今日的话说，人民可以也只能自己在游泳中学习游泳。章太炎大致分享着类似的思路。”然而他又指出，梁启超到后来还是先将希望转向“中流社会”，然后又再将它寄托于“在朝在野指导之人”，而所有这一切，终不能全然纾解被边缘化的知识分子在这一问题上的深刻困惑 [12]。

《权势转移 近代中国

的思想与社会》

罗志田

再来看《狂人日记》的开头。在这里，作者在写到月光印象之后，分明地提到了一个“他”， 在历来的接受中，这似乎都已被顺理成章地理解作了“月光”的代词，然而若果如此，那就无异于让我们再一次承认了“启蒙”的“天启”性质，而这并不符合鲁迅所处时代的思想实际。也正因此，在后来的理解中，它又可能被悄悄换作“某种新的思想和新的价值观”，或“一般说来，是具有‘超越者’意义的东西”[13]。而从未设想，这里也可能存在着另一种理解——即这个“他”，也可以看作是狂人这个启蒙者的一个启蒙者，然而，“他”一闪即过，就连作者也始终未曾对其赋形定名，但不论是在过去还是现在，认真地看待这样一个迹近神秘的存在，却是对于理解鲁迅，至少和理解《过客》中那个不停召唤的“声音”同样复杂而根本的问题。了解一个世纪以来中国文化发展的人都知道，这个“他”即便极其抽象，也仍然应有他所执行的精神廓清意义，而其思想核心的则只能是一种来自西方的现代观念或视角，但在当时，却还只能以这样一种无名的形式隐迹于“狂人”那仍不免混沌的意识世界。

1927年版《野草》

先知抑或病患

《狂人日记》中最重要的东西，当然是那个有关“吃人”的发现。《狂人日记》的主人公究竟是先知，还是只是一个普通的迫害狂患者？这是一个决定着我们对《狂人日记》真理性的基本认知的问题。对此，一直存在着不同的看法。主流的观点倾向于将这个疯子看作时代的先知；即使有承认其为精神病者的人，也未将这一看法中所隐含的东西，即对他的言论真实性的怀疑明白表达出来。

有学者认为“当年鲁迅创作《狂人日记》之时，大概他首先不能不面临的难题，就是如何让只有偏离了理性轨道才能被视为狂人的疯人之言来说出理性，甚至是比理性更接近于真理的话语”[14]。但在我看来，这还不算他真正的难题。众所周知，在人类早期生活中，疯狂曾长期被看作是一种通灵的表现。不论是原始部族的巫师、萨满，或今日民间信仰中的巫婆、神汉，以疯狂的形式传达神谕都是他们从事其迷信活动的主要手段。也正因此，各民族传说中的先知，也都有被庸众当作疯子的例子，鲁迅当然深知这一点，《野草·复仇（其二）》中描写的耶稣，就正是这样一个遭庸众戏弄的先知/疯子。

在这样的传统中，狂人谵语的另一面，常常便是神谕/真理通达。有了这一点，前述难题就不再困难[15]。再加上，在中国文化传统中，“狂”还是儒家理想人格的一种现实形态。《论语·子路》：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”由于从孔子开始的儒家先贤，早就意识到被称之为“乡愿”的伪中庸人格的欺骗性，因而，对一些人所采取的极端的、偏激的思想表现方式，早就表现出了深刻的理解和同情。从楚狂接舆到楚大夫屈原，从竹林七贤中的一些人物到唐宋以后的李白、徐渭、李贽、章炳麟，中国传统中就一直都有这样一个“佯狂”或“病狂”的人物谱系。同时，也都懂得对狂者的许多极端言行，如孔融的非孝，嵇康的非汤武、薄周孔，更宜从某种反面去理解[16]。

在我看来，鲁迅在这里真正面临的最为严重的问题其实是，当这样一种以谵妄、夸张、隐喻的形式表达出的“真理”被引入读者的视野，怎样才能使他的接受能将其中的“真理”的成份和“谵妄”的成份有效地分离？这当然是为当年的他所未曾虑及，也为后来的研究所忽视的。对于这部小说，通常的研究强调的都是先知的一面，而忽视其病态的、谵妄、夸张一面，这不但导致了对中国历史文化认识上的偏激，而且也导致了对鲁迅认识的简单化、平面化，以及对他心灵深处所隐藏之黑暗的认识不足。20世纪以来的《狂人日记》阐释史，一直纠结在作品的主人公究竟是一个“狂人”还是一个“战士”之间，却很少对他的话的“真理性”问题进行过认真的讨论、质疑[17]。而这样的后果之一，就是必然地造成的对他的“发现”的不断过度解读，过度发挥。

掩蔽之物，抑或行为主体

《狂人日记》最振聋发聩的地方，就在于它将“仁义道德”与“吃人”联系在一起。然而看似明白的表达，实际却存在重要的歧解。问题的关键在，“仁义道德”与“吃人”之间究竟是一种什么关系？或者，更明确地问：“仁义道德”在这里，究竟是一种遮蔽之物，还是就是“吃人”的主体？这也是阅读《狂人日记》，最要追问的问题之一。

1918年5月，鲁迅在《新青年》上发表的《狂人日记》

如果是后者，那么“吃人”就不单是事实，而且是文化的自觉追求。但这无论如何都有点说不过去——即便是提倡“仁义道德”的社会普遍存在“吃人”的现实，也不能逻辑地得出结论说，问题就在“仁义道德”本身。这就同不能因为有“伪善者”就怀疑作为伦理价值的“善”一样，是一个简单的道理。真正应问责的，或许只是这种道德标准的何以不能实现。另一种理解是，“仁义道德”不过是一种假象、一种掩蔽之物，“吃人”才是掩蔽其间的真实。为了更清楚地了解这一点，让我们再读读那段著名的文字：

“

凡事总须研究，才会明白。古来时常吃人，我也还记得，可不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本写着两个字是‘吃人’！”

”

仅从这段文字，就不难看出，将“仁义道德”当作吃人的主体，显然是不无过度解读嫌疑，说它只是一种掩盖了这个事实的遮蔽之物则更合理。前面已说到，启蒙在中国的本意，其实就是祛蔽。无论是应劭的“祛蔽启蒙”，还是刘献廷的“启蒙发覆”，都指涉了认识对象的两个层面，一是表面之物、遮蔽之物（假相、现象），一是本质之物、被遮蔽之物（真相、本体）。揭开表面之物，直观真相；或透过现象看本质，是祛蔽。鲁迅在这里所做的工作，正是十分贴切地展示了什么是“祛蔽”，说他是一个现代思想的“启蒙者”，真是再贴切不过。只是问题的复杂在于，为了揭示这个被遮蔽的本质，他所使用的却仍是一种象征性的语言，这样的“文学”的表达，无意间却又增加了一层新的隔膜。

鲁迅的本意是“启蒙”，结果却又造成了另一意义上的遮蔽。这里反映的究竟是语言表达上的困难，而是思想本身的困境，仍是一个需要继续讨论的问题。但无论如何，有意地或无意地混同遮蔽之物与被遮蔽之物，不是祛蔽，而是蒙蔽。简单地说“仁义道德”吃人，造成的正是这样的新的蒙蔽。这不但造成了我们对鲁迅理解上的困难，而且也造成了从巴金、老舍、张爱玲到贾平凹、王安忆、莫言、阎连科，几乎整个一个世纪中国作家文学叙事的最重要的主题，而他们对它的附益、发挥，对加深这种理解的影响力，亦有着绝大的关系。对这一问题的清理，同样是一个十分有意思的话题，但这里只能暂不展开。

事实抑或隐喻

只要对世界历史作一点简单的人类学考察，就不难发现，所谓“吃人”，既非中国社会特有的现象，亦难说是哪种文明的本质。在中国现代，或许是吴虞首先将“吃人”和某些真实的历史事件联系到了一起，此后的鲁迅，似乎也越来越支持这样的理解。《狂人日记》中作为掩蔽之物的“仁义道德”之变为“吃人的礼教”，既与吴虞的解释有关；也与他后来的许多创作，如《灯下漫笔》《春末闲谈》《我之节烈观》这类的杂文，以及《祝福》《孔乙己》这类的小说有关；“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房”[18]，的确明明白白出现在他后来的文章中，但所用的，仍然是一种象征的、文学的语言。（研究鲁迅自己在“吃人”问题的自我认识和自我阐说的变化，也是一个需要进一步展开的话题。）

无论是从吴虞、茅盾到钱理群、陈思和的研究者，还是从巴金、张爱玲到莫言、阎连科的现代文学传统继承人，所进行的工作的一个重要方面，都有从历史或现实发掘出许多吃人的实例——从易牙到徐锡麟，从张巡到张献忠，从《水浒》英雄到现当代许多生活现象。当然，就全部认识而言，各人所涉及的内容都远比这一点要多。然而，一个简单而未被充分正视的事实是，即便真的存在这些事实，也不能证明整个中国历史就是“吃人”，更不能证明“吃人”就是儒家“仁义道德”的伦理诉求的本质。

由历史上存在吃人的现象得出中国尚是“食人族”，中国的历史、中国的文明不过是“吃人”者的 “筵席”的说法，显然只是一种“文学的”表述。无论哪个社会，哪种文明，都存在过“吃人”的现象，但也都非社会和人生的常态，并且随着文明进步，越来越成为被理性所抛弃的东西。就如小说文本中所说的：“大约当初野蛮的人，都吃过一点人，后来因为心思不同，有的不吃人了，一味要好，便变了人，变了真的人……”，如果将这样的文学表述，坐实为历史的逻辑，那么所有的民族、所有的文化，便都可以称之为“吃人”的文化。试问：古往今来，又有哪个民族、哪种文明、哪个社会，绝对没有“吃人”的现象存在，没有这样的社会暗角呢？

完整地看，所谓“礼教吃人”，其实包括两个层面：事实的和象征的。两者的意义，明显地不同。事实层面的“吃人”，前人已说过很多，这里无需多论；象征层面的“吃人”，意涵极为丰富，且深刻地影响了现代中国文化的自我认知，在其后的现当代文学中更是多有表现，但我们至今对之也是仍然缺乏足够的清理。

现实主义抑或表现主义

必须承认，《狂人日记》始终都是一个充满了反讽的张力的文本，它的思想和表达从头至尾都存在着自我颠覆性因素：先知与病态、醉与醒、常与变、众与独、希望与绝望、吃人与被吃、绝望与希望、清白与罪孽，始终都是纠结缠绕，撕掳不清。认识这一点，对认识鲁迅小说的叙事艺术，及其对传统及现代文明的态度，至关重要。

狂人的深刻是一种病态的深刻，狂人的“发现”，是一种以谵妄、夸张的形式表现的“发现”。只有同时看到这两点，才能对所谓“吃人”有一个比较准确的认识。简单说“发狂，实际上意味着觉醒”，“狂人其实是正常的，倒是那些‘正常’的人们在什么地方出了毛病”[19]，这样的解释，不免一厢情愿。但若就文本看，则不得承认狂人的确是病态的。唯其病态，才有超常；唯其超常，才有常人所难发现的发现，常人所难表达的表达。但又因其病态，则对这真相和深刻，又需分析地对待。20世纪的中国，敢于承认狂人的深刻，却不敢承认他的谵妄；新世纪以来的民族主义，指斥它的过激，却又漠视它的深刻。这都不是公允、全面的态度。不可否认的是，鲁迅的一生，其言行的深刻，都不脱某种“病态”的敏感、易怒、多疑、偏激，他的论敌对其性格的某些极端方面的批评，也都并非空穴来风。但即便如此，你也不能不认真地对待他所表达的这一切。

鲁迅将自己第一部小说集定名“呐喊”，这“呐喊”，一方面是“还未能忘怀于当日自己的寂寞的悲哀”，另方面也是要“聊以慰藉那在寂寞里奔驰的猛士”[20]。从后一义看，“呐喊”这个书名常让人想到一种阵前作战的情形——所谓“摇旗呐喊”。但这个名字也可让人想到另外一些东西，比如作者喜欢的挪威画家蒙克的名作。在蒙克这幅也以《呐喊》（或译“尖叫”）为题的画中，艺术家以一种极度夸张的手法，描绘出一个已然变形的尖叫的人的形象，并于草图上写下了“只能是疯子画的”的自记。

爱德华·蒙克与其代表画作《呐喊》

这幅画作于1893年，虽然尚不清楚写作《狂人日记》的鲁迅，是否已看过这幅名作，但晚年的他确然编辑过一册《爱德华·蒙克版画集》，其对蒙克的喜爱，无疑超于一般[21]。在艺术史上，蒙克是所谓表现主义的代表人物，鲁迅的作品却常被看作是现实主义的典范。但他这一声“呐喊”，却未尝没有蒙克式的夸张、变形。当然，《狂人日记》之采用这种夸张、变形的手法，除了艺术及自我精神的因素，他所说的“遵命”呐喊也是一个重要的原因。既是阵前呐喊，自然需要增大声音，“吃人”的耸人听闻表达极具宣传效应，不论是“五四”文化革命，还是后来的社会革命，都需要这种宣传效应以振聋发聩，周作人说：“这是打倒礼教的一篇宣传文字，文艺与学术问题都是次要的事”，[22]指出的正是这样一种写作动机。

历史抑或现实

“启蒙”的后果是发现，却是“狂人”的发现。“从来如此便对吗”的追问，理性的觉醒却要借疯狂的才得以表现，这本身就有复杂的意味。是什么样的环境使他作此选择？“疯狂”如何将海德格尔所谓“此在”从日常沉沦中唤醒？固然都是很有意思的话题，但更需关心的话题或许是：当真理的表达不得不采用一种狂人谵语的方式时，所造成的，究竟是怎样的彰显，怎样的遮蔽？

由于意识到鲁迅的传统文化批判的某种过激之处，现在的研究者逐渐有人倾向于更清晰地区分他对儒家的复杂态度与他对儒学专制批判的复杂关系，同时，也有许多人力图站在自己所谓鲁迅的立场上，为他所进行的激进文化批判解说或辩护。对于寓含在这一切中的启蒙精神和文化批判意识，我们理当理解并抱有充分的敬意，但同时也需注意到，如果只对本该做更理性的、具体的分析文化问题做一种笼统的判断，其结果是否会适得其反？就像“文革”的反传统一样，看似乎彻底的革命冲动带来的却是它所反对的某种传统的复辟。

更重要的还有，如果我们将一切诿过于传统，则可能放过更现实的敌人。实际的生活经验告诉我们，从七十年代末以来，人们还总是将对历史的诸多迷失归因于传统文化：“文革”是因为传统、腐败是因为传统，现代化脚步的滞重是因为传统，这样的“传统”，实际成了“国情论”的另一种表述，成了可以推脱一切现实责任的替罪羊。却忘了经现代冲刷的传统早已不再拥有从前的力量。如果说《狂人日记》时代“儒家的政治观念和思想观念”，仍是“阻碍社会发展和社会进步的主要政治力量和思想力量”的话，时至今日事情是否仍然如此，则可能还需要新的更加细密的研究。或许，新文化运动诸先驱对传统的批判，问题并不在“过激”，而在缺少深入和耐性，毕竟——感性的体悟哪怕再深刻，也不能代替理性的分析。这本该是后人要做的事。然而，五四落潮以后的中国，一直缺少这样一种能够从容讨论的环境。

20世纪80年代以来的中国，经济发展，社会繁荣，民族文化自信力自然随之上升。但对如何进一步推动国家现代化建设，从而实现中华民族复兴的百年梦想，不同的人仍然有不同意见。一个世纪中国历史的起起落落告诉我们，不论是对待民族传统，还是外来文化，我们理当更理性、更公允，更平和一些。即便不能完全如钱穆所说，在评判一些与之有关的问题时，“对其本国已往历史”更多地抱一种情感的或宗教的“温情与敬意”，至少也应防止像文革时期那样再次以“一种浅薄狂妄的进化观”，幻想“现在我们是站在已往历史最高之顶点”，“而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人”[23]。

钱穆

当然，与此同时，同样需要克服的还有凭着一种民族主义的热忱与自负，再将本该诉诸理智领域的问题偷换成某种类乎宗教情感的东西，重陷夜郎自大、固步自封的国粹主义泥潭。如何在不厚诬古人，不偏激地对待传统的同时，既保持开放的心态，又保持清明的理智，不仅需要我们从学术上对传统再做更审慎的分析，而且需要我们从一般意识的角度，认真反思近一个世纪以来形成的种种“成见”。即此而言，重新审视《狂人日记》有关中国传统文化认识的性质，亦可谓不无新的当下现实意义。 

本文原刊于《中国现代文学研究丛刊》

2017年第11期

注释

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[1] 康德《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第22页。

[2]参许苏民《为启蒙正名》，《读书》2008年第12期。

[3] 对《狂人日记》中的反讽问题，前人已多有论说，但注意力多在小序与正文之间。参温儒敏、旷新年《〈狂人日记〉:反讽的迷宫——对该小说“序”在全篇中结构意义的探讨》，《鲁迅研究月刊》1990年8期；钱理群《<狂人日记>细读》，《鲁迅研究月刊》1994年11期。

[4] 陈思和先生曾指出，《狂人日记》所用的语言，并非普通的白话，而是一种欧化的语言与文体。“《狂人日记》开创了一种新的语言，这种语言我们给他一个名称‘欧化语’。……其实，鲁迅的语言与五四时期一般流行的白话文不一样，与巴金、叶圣陶的流畅语言也不一样，他的语言有时候非常拗口，有一点文言文，也掺杂了西方语言的语法结构，而且鲁迅从来不避外来语，他的文章里总是有许多来自日本的新词”陈思和《现代知识分子觉醒期的呐喊：<狂人日记>》，《中国现当代文学名篇十五讲》，北京大学出版社2003年版，第67页。

[5] 邓晓芒《西方启蒙思想的本质》，《广东社会科学》，2003年第4期。

[6] 福柯《何谓启蒙》，《福柯集》，上海远东出版社1998年版，第530，。

[7] 东汉应劭《风俗通义‧皇霸‧六国》：“每辄挫衄，亦足以袪蔽启蒙矣”。《风俗通义校注》，中华书局1981年版，第49页。

[8]朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第310页。

[9] 刘献廷《广阳杂记》卷三，中华书局1957年版，第119页。

[10]《宋书·武帝纪下》，中华书局1974年版，第58页。

[11] 见邓晓芒《20世纪中国启蒙的缺陷》，《史学月刊》，2007年第9期；《西方启蒙思想的本质》，《广东社会科学》，2003年第4期。

[12] 罗志田《过渡时代读书人的困惑与责任》，《权威转移：近代中国的思想社会》（修订版），北京大学出版社2014年版，第170－175页。

[13] 伊藤虎丸《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，李冬木译，河北教育出版社2002年版，第107页

[14] 李今《文本·历史与主题——〈狂人日记〉再细读》，《文学评论》2008年第3期。

[15] 这一点，即就是从《狂人日记》发表之后迅即引起的那种热烈反应，也可得到证明。1919年4月，孟真（傅斯年）在《新潮》第1卷第4号上发表的《一段疯话》中便说：“疯子是我们的老师”，“我们带着孩子，跟着疯子走，――走向光明去。”

[16] 在现代中国，最先敏锐地指出这一点的人，恰好也是鲁迅。见《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第3卷第535页。

[17] 详参张梦阳《中国鲁迅学通史》下卷第十四章“狂人‘疯语’听真音——狂人学史”，广东教育出版社2002年版。

[18] 《灯下漫笔》，《鲁迅全集》第1卷第228页。

[19] 伊藤虎丸《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，李冬木译，河北教育出版社2002年版，第106－107页。

[20] 《呐喊自序》，《鲁迅全集》第1卷第441页。

[21] 参魏韶华《鲁迅的呐喊和蒙克的呼嚎――纪念鲁迅先生诞辰120周年》，《兰州大学学报》2001年5期。

[22] 周作人：《鲁迅小说里的人物》，《周作人自编文集》，河北教育出版社2002年版，第18页。

[23] 钱穆：《国史大纲》（修订版），商务印书馆1991年版，第1页。

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王贺：“文学史”的代价——论1943年曹禺西北之行及其写作

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本期编辑/凯风自南

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